Jürgen Habermas

“Ljudsko dostojanstvo” je seizmograf koji pokazuje šta je konstitutivno za demokratsko pravno uređenje – naime, tačno ona prava koja građani jedne političke zajednice moraju ustanoviti kako bi jedni druge mogli poštovati kao članovi slobodnog udruženja slobodnih i jednakih. Tek garantovanje ovakvih ljudskih prava proizvodi status građana koji kao subjekti jednakih prava imaju pravo da ih se poštuje u njihovom ljudskom dostojanstvu. … Nakon dve stotine godina moderne ustavne istorije bolje poznajemo šta je od početka odlikovalo ovaj razvoj: ljudsko dostojanstvo kao da obrazuje portal kroz koji egalitarno-univerzalistički sadržaj morala biva urezan u pravo. Ideja ljudskog dostojanstva je pojmovna spona koja moral jednakog poštovanja za svakog veže sa pozitivnim pravom i demokratskim utvrđivanjem prava, tako da je iz njihove uzajamne zavisnosti, u istorijskim uslovima koji su im pogodovali, moglo izrasti jedno političko uređenje koje se temelji na ljudskim pravima.”

(Jirgen Habermas, “Ogled o ustavu Evrope”, 2011.)

I

Da li je filozof nadživeo svoju epohu?

Hadi Asadi - Jürgen Habermas

“Iz strukture jezika dolazi objašnjenje zašto je ljudski duh osuđen na odiseju – zašto prvo put do sebe pronalazi zaobilaznim putem, putem potpune eksternalizacije u drugim stvarima i u drugim ljudima. Tek na najvećoj udaljenosti od sebe postaje svestan sebe u svojoj nezamenljivoj singularnosti kao invidualizovano biće.”

(Jirgen Habermas, “Postmetafizičko mišljenje: između metafizike i kritike razuma)

Nedavno se, posle pauze od nekoliko godina, ime nemačkog filozofa Jirgena Habermasa (91) ponovo pojavilo u javnosti: ironijom sudbine, kontekst u kojem se to dogodilo po mnogo čemu je paradigmatičan ne toliko za situaciju u kojoj se, na početku treće decenije ovog veka, našao sam Habermas koliko njegova filozofija.

Jirgen Habermas je, prema pisanju nemačkog Špigla, početkom maja odbio da primi književnu nagradu “Šeik Zajed”, čiji je pokrovitelj prestolonaslednik ovog emirata, Mohamed Bin Zajed, a nazvana je, naravno, po njegovom ocu. I nije se ovde radilo prevashodno o tome da se veliki filozof odrekao novčanog dela nagrade (225.000 evra) – jer niko ozbiljan nije ni mislio da bi to ime uopšte moglo da bude na prodaju – koliko o motivu da se uopšte pokuša njegova kupovina.

A iza tog, pomalo bizarnog, konteksta krio se i jedan drugi, ozbiljniji: gde je danas, u svetu post-moderne, uopšte cela Habermasova filozofija? Da li je taj svet shvata kao i trke Formule jedan, Leonardove slike i engleske fudbalske klubove – kao još jedan statusni simbol? Da li je njenog autora sveo na neku vrstu selebritija? I da li je tom svetu filozofija – ne samo Habermasova nego bilo koja – uopšte potrebna?

Jirgen Habermas bio je, u drugoj polovini dvadesetog veka, verovatno vodeći intelektualac u Evropi. Od početka šezdesetih, njegova pisanja su suvereno određivala koordinate u kojima su se kretala istraživanja u oblasti filozofije, sociologije i istorije, njegovi tekstovi i intervjui su usmeravali javne debate o nizu tema, od Holokausta pa do Iračkog rata. On je, isto tako, decenijama bio vodeći intelektualac Evrope, javno se zalažući za ubrzanu ekonomsku i političku integraciju našeg kontinenta.

U poslednje dve decenije, kako se proces te integracije najpre polako usporavao – a onda sve više bio zamenjen procesom koji se odvijao u suprotnom smeru – intelektualna javnost često je od Habermasa očekivala javne intervencije. Uostalom, ako je neko već dobio tu laskavu (mada često varljivu) titulu savesti epohe, onda više nema pravo na ćutanje – ono pripada običnim ljudima. Međutim, desilo se nešto suprotno. Iako filozofski i društveno produktivan kao i uvek, Jirgen Habermas se sve manje bavio relevantnim temama. Istorijski procesi protiv kojih se borio decenijama – od populističkog nacionalizma do erozije države blagostanja – postajali su sve više nerešivi, dok su neki drugi problemi, kojima se njegova teorija u prethodnih pola veka malo bavila (kao na primer rastući uticaj u Evropi anti-liberalne i nedemokratske Kine) postajali sve prisutniji. Još uvek ikona u akademskim krugovima, ali sve više marginalan izvan njih, filozof najpoznatiji po svojoj opasci o “javnoj sferi” – u kojoj intelektualci utiču na politiku tako što oblikuju javno mnenje – danas rizikuje da postane neodoljiv kontra-primer svom sopstvenom idealu.

Habermasov naučni rad i politička opredeljenja držao je zajedno jedan pogled na svet koji se razvio na idejama Prosvetiteljstva osamnaestog veka, idejama čije je osnove – tada – postavio drugi veliki nemački filozof, Emanuel Kant. Ipak, još od samog početka svoje karijere, Habermas je pisao sa tračkom sumnje – može li se ova vizija primeniti na politiku? On je, drugim rečima, bio bacio oko na kulturne resurse – od nasleđa Francuske revolucije do moći ogorčenja – kojima bi generisao kritičnu masu narodne volje za podršku svom programu.

Od početka ovog veka – u poslednjih dvadeset godina – ova potraga je vodila Habermasa da ponovo razmotri religiju (odnosno, konrketno, zapadno hrišćanstvo) kao mogućeg saveznika. Ovaj put završava se u njegovoj knjizi Auch eine Geschichte der Philosophie (Druga istorija filozofije), 2019. godine: okretanje religiji se tu najbolje razume kao još jedan pokušaj da se prevaziđu nepremostive protivrečnosti koje su se nagomilale u samim temeljima njegovog filozofskog projekta.

Britanski istoričar Peri Anderson jednom je definisao zadatak Marksa – posle kolapsa ideje o proleterskoj revoluciji – kao “potragu za subjektivnim agentima” sposobnim da zamene kapitalizam. Habermasova rastuća irelevantnost u svetu u kojem danas živimo sugeriše nam da je evropski liberalizam sam sebe pogrešno usredsredio na sličan projekat traženja dobrovoljaca za svoje ranije postavljene ciljeve – i da je taj projekat danas opasno blizu gorkog razočarenja koje su već doživeli njegovi komunistički prethodnici.

Cinik bi sada verovatno odgovorio da je Habermas imao nesreću da je živeo isuviše dugo – pa je tako doživeo da bude i savremenik post-moderne – umesto da je u istoriju filozofije (u kojoj se, bez svake sumnje, već nalazi) ušao u trenutku u kojem je praxis i dalje potvrđivao njegov logos. Nama se, međutim, čini da je opadanje Habermasovog uticaja – kao javnog intelektualca – više nego samo proizvod promenjenih kulturnih trendova ili nesrećnog sticaja okolnosti koji je osujetio neke od njemu tako dragih ciljeva. Reč je o procesu – i time se bavi ovaj esej – koji predstavlja potencijalnu potrošenost one vrste politike koju cela Habermasova karijera, na neki način, otelotvorava.

II

Naslednik Kanta

“Parlament više nije skup mudraca koje su privilegovani slojevi izabrali za individualne ličnosti, koje su pokušale da se ubede argumentima u javnoj raspravi pod pretpostavkom da će naknadna odluka koju donese većina biti ono što je tačno i ispravno za nacionalno blagostanje. Umesto toga, postao je javna govornica na kojoj, pred čitavom nacijom (koja, preko radija i televizije učestvuje u ovoj sferi publiciteta) vlada i stranke koje je predstavljaju opravdavaju naciji svoj politički program, dok opozicija napada ovaj program sa istom otvorenošću i razvija njegove alternative.”

(Jirgen Habermas)

U svojoj prvoj značajnijoj knjizi, Strukturna transformacija javne sfere (1962) Habermas je sebe već pozicionirao kao Kantovog naslednika. Kako je on to video, Kant je artikulisao jedan sistem morala u kojem sva ljudska bića treba tretirati kao slobodna i jednaka. Kant je tvrdio da je ovaj sistem imanentan strukturi racionalnog mišljenja. Sva ljudska bića, bar mi tako mislimo, sposobna su da postanu “autonomni” moralni agenti, priznajući nezavisno da “moralni zakon” treba primeniti na svakoga. Iz ove osnove, Kant je izveo zaključak da liberalizam – politički i ekonomski režim zasnovan na priznavanju univerzalnih prava koja obezbeđuju slobodu i jednakos – odgovara ljudskoj prirodi i da je njegovo globalno širenje nepogrešiva trajektorija istorije.

Iako inspirisan Kantom, Habermas je ipak priznao nekoliko ozbiljnih problema u ovoj njegovoj misli, Kantov koncept autonomije delovao mu je okaljano odbranom laissez-faire kapitalizma. Ljudi ne mogu biti zaista autonomni – tvrdio je Habermas – sve dok nemaju materijalnu osnovu koja im omogućava da žive nezavisno. U modernoj eri, ovo je značilo da im je neophodna podrška države blagostanja. Pošto država čije se ambicije kontrole stalno šire ima na raspolaganju sredstva kojima će podriti nezavisnost svojih građana, imperativ je da oni utiču na odlučivanje ne samo kroz povremena glasanja nego i kroz debatu u “javnoj sferi”. Samo sa ekonomskom sigurnošću i aktivnom političkom participacijom pojedinci mogu obezbediti da oni – i drugi – budu slobodni i jednaki.

U narednim decenijama, Habermas je posvetio veliki deo svoje intelektualne energije da – za uslove druge polovine dvadesetog veka – rekonstruiše Kantov princip moralnog zakona, koji se njemu činio kao implicitan za interpersonalnu komunikaciju pre nego za (kao što je to Kant smatrao) privatnu misao. Prema Habermasu, kad god jedna osoba priča sa nekom drugom, ona daje iskaze o tome šta je tačno a šta ne i saopštava ono što smatra svojim razlozima zbog kojih se nada da će njen slušalac (ili čitalac) prihvatiti te tvrdnje. Iako mi, u svakodnevnom životu, često obmanjujemo jedni druge, svaki razgovor među ljudima polazi od premise da ljudska bića – bar u jednom hipotetički savršenom modelu – mogu da se dogovore na osnovu razuma, dakle, bez sile ili prevare.

Habermas je već 1965. u svom predavanju “Znanje i interesi” tvrdio da je svaki iskaz koji mi dajemo nekoj drugoj osobi “proricanje ispravnog načina života” (zasnovanog na autonomiji) i u suštini politički zahtev da radimo na društvu u kojem “komunikacija može da postane, za svakoga i sa svakim, dijalog slobodan od dominacije”.

Međutim, ova teorija je od početka sadržavala protivrečnosti. Habermas je u Javnoj sferi primetio da je Kant tvrdio kako će istorija, u toku svog kretanja, doneti “kosmopolitski poredak… pod kojim će ljudska bića moći da zaista ostvare svoja prava.” Ali, iza Kantovog “službenog” učenja – tvrdio je Habermas – mora da stoji i “neslužbena”, ezoterična doktrina, u kojoj – umesto čekanja na kraj istorije – politika ima dužnost da malo “pogura” taj put. Da bi radila efikasno na ostvarivanju autonomije za sve, političku akciju treba da usmerava kolektivna “volja”, oblikovana od strane intelektualaca koji “vode javnost”. Ova “neslužbena” Kantova doktrina postala je zastava pod kojom je Habermas nastavio da deluje kao intelektualac, pokušavajući da Evropljane okupi oko cilja autonomije.

III

Zamke kolektivnog identiteta

A selection of Habermas’ many influential books over the years.

“Po modernoj koncepciji država je pravno definisan pojam koji se na nivou suštine odnosi na državnu vlast, koja poseduje i unutrašnju i spoljnu suverenost na prostornom nivou nad jasno razgraničenim terenom (državna teritorija) i na društvenom nivou nad ukupnošću članova (tela građana ili naroda). Državna vlast se konstituiše u obliku pozitivnog prava, a narod je nosilac pravnog poretka čija je nadležnost ograničena na državnu teritoriju. U političkoj upotrebi, pojmovi “nacija” i “narod” imaju isto značenje. Ali, pored pravne definicije, pojam “nacija” ima konotaciju političke zajednice oblikovane zajedničkim poreklom, ili barem zajedničkim jezikom, kulturom i istorijom. Narod postaje “nacija”, u ovom istorijskom smislu samo u konkretnom obliku određenog vida života.”

(Jirgen Habermas, “Uključivanje drugog: studije u političkoj teoriji”, 1998)

Od 1970-tih, Habermas je usredsređen na dve prepreke za koje smatra da su od odsudne važnosti za ostvarenje svog plana.

Prva je ekonomska. Od krize koju je po globalnu ekonomiju prouzrokovao naftni šok (1973), Habermas smatra da nacionalne države u Evropi jednostavno više nemaju dovoljnu težinu u svetskoj privredi da bi mogle da zaštite redistributivne politike kojima bi se autonomija, za običnog čoveka, održala u značajnom obimu. U globalizovanoj ekonomiji – Habermas je uporno na to podsećao – “Kejnzijanizam u jednoj zemlji” više nije moguć. Država blagostanja mora biti rekonstruisana, ali u okvirima celog kontinenta.

Druga Habermasova prepreka tiče se kolektivne “volje” za koju je on pretpostavljao da će delovati u pravcu autonomije. U knjizi “Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma” (1975) on već počinje da tvrdi kako takva volja ne može biti locirana ni u jednom od tzv. istorijskih identiteta – klasi, religiji, naciji – oko kojih su, tradicionalno, bile organizovane evropske politike. Umesto toga, nju bi trebalo tražiti u novoj vrsti “kolektivnog identiteta” koji više ne bi bio “usidren u pogled unazad”. Ovaj novi identitet morao bi, zapravo, biti ne samo evropski nego univerzalni, dostupan svakom ljudskom biću bez izuzetka. Kao što je ideja socijaldemokratije morala da bude proširena, sa pojedinih zemalja na ujedinjeni kontinent, tako će i Evropljani morati da ponovo osmisle sebe, kao pripadnici zajedničkog čovečanstva.

Ovaj poziv na kolektivni identitet, koji obuhvata potencijalno svakog, bio je izazov idejama Karla Šmita (1888 – 1985), nacističkog i katoličkog političkog teoretičara koji je uticao na ideologiju kako Hitlerovog režima tako i posleratnih nemačkih konzervativaca. Šmit je tvrdio da je svaka politika zasnovana na distinkciji između prijatelja i neprijatelja, kojom se definiše pripadnost grupi u odnosu na ugrožavanja koje potiču izvan grupe. On je dalje tvrdio da modernu (posleratnu) politiku oblikuju koncepti koji potiču iz hrišćanske tradicije – zaključak koji se, po Šmitu, primenjuje čak i na navodno racionalne Kantove sledbenike kao što je Habermas. Ne može postojati održiva forma kolektivnog identiteta, sugerisao je Šmit, bez moćnih i potencijalno opasnih zajedničkih emocija i aure svetog.

Habermas je često odbacivao Šmitove – kako ih je nazivao “klero-fašističke” – ideje, sa posebnom strašću recimo u članku o Šmitovom konceptu “političkog” (2011). On u tom tekstu tvrdi da liberalnim demokratijama nikada nije bila potrebna “religiozna aura”. One su zasnovane na “poštovanju nepovredivosti ljudskog dostojanstva” koje – tvrdio je Habermas – predstavlja sekularni koncept, nezavisan od bilo kakve “prijatelj – neprijatelj” distinkcije. Obraćanja kolektivnoj volji treba zasnivati na ovoj racionalnoj, inkluzivnoj, osnovi – ili ne treba da ih bude uopšte.

Međutim, kroz njegove intervencije u evropskoj politici, Habermas nije mogao da se dosledno drži svoje formule. On je često pozivao Evropljane da stvore svoju kolektivnu volju oko zajedničke prošlosti, moćnih emocija i vrednosti heroizma i žrtve – što se sve ponekad graničilo sa iracionalnim i kvazi-religioznim snagama koje je Šmit smatrao suštinskim za politiku. Ovakve instrukcije – u suprotnosti sa njegovim sopstvenim ranijim teoretskim stavovima – bile su intelektualno manje koherentne, a politički manje uspešne. One, međutim, otkrivaju neadekvatnost onoga što Habermas počinje da promoviše negde od 1980-tih godina, kao “kolektivni identitet” koji će zameniti klase, vere i nacije u Evropi: ustavni patriotizam.

IV

Ustavni patriotizam

“Sloboda nikada neće biti shvaćena samo negativno, kao odsustvo prinude. Sloboda začeta intersubjektivno razlikuje se od proizvoljne slobode izolovanog pojedinca. Niko nije slobodan dok svi nismo slobodni.”

(Jirgen Habermas, Religija i racionalnost: eseji o razumu, bogu i modernosti)

Habermas je razvio koncept “ustavnog patriotizma” za vreme tzv. spora istoričara (Historikerstreit), krajem 1980-tih godina. U toj debati, zapadnonemački konzervativni političari i istoričari tvrdili su da su njihovi građani i javnost razvili preterani – kako su tvrdili, morbidan – osećaj kolektivne krivice za zločine nacističkog režima. Intelektualci kakav je recimo bio Ernst Nolte insistirali su da Nemci moraju da neguju pozitivan osećaj nacionalnog identiteta. Ovi pozivi često su se spuštali na poricanje ili relativizaciju Holokausta, pomeranje pažnje na nemačke žrtve sovjetske ratne i posleratne represije i u suštini su ubrzavali desna skretanja u nemačkoj političkoj kulturi.

Habermas je bio najglasniji protivnik ovog trenda, i to su godine u kojima on cementira svoj status ikone nemačkog levog centra. Intervenišući u raspravama o istorijskoj krivici, tvrdio je da njegovi sunarodnici treba da pomere svoju pažnju – i svoje simpatije – na zapadnonemački ustav (Osnovni zakon) iz 1949. godine i širu evropsku liberalnu demokratsku tradiciju na kojoj je ovaj dokument zasnovan. Oni bi trebalo da ponovo pronađu svoj identitet u ustavnom patriotizmu, potencijalno otvorenom za sva ljudska bića, pre nego u negovanju pozitivnih (ili negativnih) emocija o različitim pitanjima iz svoje nacionalne istorije.

I dok je Historikerstreit pozicionirao Habermasa kao šampiona post-nacionalne, progresivne, Zapadne Nemačke, on se preigrao – pogrešno je procenio istorijsko vreme. Sa kolapsom istočnonemačke države 1989. godine, insistirao je da ustavni patriotizam podrazumeva da nemačko ujedinjenje ne sme da se nastavi na platformi nacionalnog identiteta. Umesto toga, tvrdio je Habermas, građani bivše komunističke Nemačke trebalo bi da zajedno sa zapadnim Nemcima napišu novi ustav, tako da se i jedni i drugi osećaju ujedinjeni na zajednički dogovorenim građanskim vrednostima, umesto na osećaju – neizabranog – etničkog nasleđa. U Kolovoj konzervativnoj Nemačkoj – i u konzervativnom svetu Buša starijeg i Tačerove – ovaj predlog našao je malu podršku, i ovaj neuspeh predstavljao je prvo gorko razočarenje za Habermasa. U jednom intervjuu koji je dao 1993. godine (Prošlost kao budućnost) žalio se da je nemačka politika posle ujedinjenja zasnovana na “nejasnim apelima na nacionalna osećanja” umesto na ustavnim vrednostima.

Umesto procene da ustavni patriotizam ne može uspešno da posluži kao osnova kolektivnog identiteta koju je njegova neo-kantovska politika zahtevala, Habermas u devedesetim proširuje svoj fokus – sa Nemačke na Evropu. Još od dana Historikerstreit, on tvrdi da bi Evropljani trebalo da se ujedine oko nasleđa Francuske revolucije i formalizuju svoj identitet stvarajući novi ustav nadnacionalne evropske države, tvorevine u kojoj bi konačno ekonomska i pravna integracija bile transcendirane, stvaranjem jedinstvene demokratske politike. Iz današnje perspektive, posle trideset godina, ova Habermasova kampanja nas podseća na njegove ranije neuspešne intervencije u nemačko ujedinjenje. Oba pokušaja su bila konsekventna, ne samo u pogledu otpora koje su izazivale – javnog mnenja i političkih elita podjednako – nego i kao primeri nekoherentnog pogleda na istoriju.

V

Revolucija i Evropa

Deutschland Philosophie Jürgen Habermas Frankfurter Schule

“Kritične posledice naučno-tehničkog napretka Niče shvata kao prevazilaženje metafizike … Proces prosvetljenja koji su nauke omogućile je kritičan, ali kritičko rastvaranje dogmi ne proizvodi oslobođenje već ravnodušnost. Nije emancipatorsko već nihilističko.”

(Jirgen Habermas, Filozofski diskurs modernosti: dvanaest lekcija)

Dok je njegov ideal kolektivnog identiteta zahtevao od Evropljana da odbace ono što je on sam nazvao “pogledom unazad”, Habermasovi kasniji pozivi na nasleđe Francuske revolucije bili su formulisani na način u kojem se ogledao eho radikalnog nacionalizma 1789. godine. U eseju napisanom na dvestogodišnjicu ovog velikog istorijskog događaja (Narodna suverenost kao procedura) Habermas tvrdi da ono što je počelo sa padom Bastilje “nije završeno, već je projekt koji moramo da nastavimo, kao permanentni i svakodnevni.” Ideali 1789. godine – pisao je tada Habermas – moraju da inspirišu strastvenu identifikaciju i promišljenu akciju u današnjici. Inače, kako kaže, “oni neće pustiti korenje u našim dušama”.

Sa takvim rečima, Habermas je progovorio jezikom vođa revolucije, koji su pokušali da vrednosti ljudskih prava i demokratije učine onim što su zvali moeurs – ili društvenim praksama i emocionalnim iskustvima. Naravno, njihovi napori su i sami mogli da budu nasilni i anti-liberalni: recimo, stvaranje nove građanske religije (tzv. kult Vrhovnog bića) usmerene na prava građana i strastvena posvećenost nacionalnom, vodile su proganjanju katolika.

Iako je sam zazirao od revolucionarnog nasilja, Habermas je često opisivao 1789. kao porođaj moderne Evrope i tvrdio da je osećaj povezanosti sa takvim istorijskim događajima vitalan za održavanje “ustavnog patriotizma” koji je on zagovarao. U jednom govoru na Vašingtonskom univerzitetu, 2001. godine (O zakonu i neslaganju) rekao je da “građani moraju da sebe vide kao naslednike generacije osnivača, koji nastavljaju zajednički projekt.”

Nije, međutim, baš jasno da građani savremenih zapadnih demokratija sebe vide kao naslednike revolucionara iz 1789. godine – čak ni Francuzi, a kamoli svi drugi. Kao što je i sam Habermas primetio, evropske države danas primaju sve više i više vanevropskih imigranata, stvarajući tako “podeljena društva” bez jakog konsenzusa o vrednostima. Sumnjivo je da li će mladi ljudi u današnjoj Evropi naučiti da o sebi misle kao o naslednicima 1789. godine ako se ne identifikuju sa kulturom, nacijom ili civilizacijom koja će preneti ovo revolucionarno nasleđe na njih.

U sve različitijoj Evropi, simboličke veze koje su nekada označavale pripadanje danas postaju sve krhkije. Kao što nam sugeriše i sama Habermasova – sa vremenom, sve više emocionalno opterećena – retorika o nasleđima, tradicijama i naslednicima – apstraktni građanski ideali, napisani u ustavu, imaju značenje za građane samo u meri u kojoj se oni već osećaju pripadnicima zajednice na koju se ti ideali odnose. Tako su sve Habermasove opaske o 1789. godini – kao zajedničkoj tački za ponovnu identifikaciju Evropljana – u suštini protivrečile ne samo njegovoj sopstvenoj političkoj teoriji nego i društvenim realnostima same Evrope.

Ništa koherentnije ne deluju ni Habermasovi česti pozivi na kolektivnu emociju “ogorčenja” – za koju on zamišlja da je svi mi osećamo svaki put kada je narušeno ljudsko dostojanstvo. Upravo na ideji ogorčenja Habermas je stvorio konstrukciju – da bi kolektivna politička akcija mogla da zameni tradicionalne identitete. Tako je, na primer, 1992. godine, posle serije nasilnih incidenata protiv turskih imigranata u Nemačkoj, došlo do masovnih demonstracija a Habermas je napisao pismo za Die Zeit, u kojem je podržao post-nacionalističko “ogorčenje” demonstranata i njihovu solidarnost sa pridošlicama.

Međutim, kao što ni emocije Francuske revolucije nisu uvek branile njene istorijske vrednosti, tako ni ogorčenje per sene služi nužno liberalnim i kosmopolitskim ciljevima za koje se zalagao Habermas. U jednom članku u časopisu Merkur iz 1963. godine, on je osudio ono što je nazvao “državnom kampanjom” tadašnje Zapadne Nemačke protiv homoseksualaca, za koju je smatrao da je podstaknuta homofobnim “moralnim ogorčenjem“. Iako je u tom tekstu insistirao da bi privatne seksualne navike ljudi trebalo da budu zaštićene od ogorčenja njihovih sugrađana, Habermas je ipak tvrdio da “svako ogorčenje ne vodi u lov na veštice” kao i da “političko prosvetljenje takođe zahteva moralne motivacije”. Međutim, u odsustvu zajedničkih vrednosti i shvatanja o tome koja nas tačno osećanja o “ljudskom dostojanstvu” obavezuju da ih branimo, ogorčenja – u današnjem svetu – sa sobom nose sve veći rizik da degenerišu ili u neku sličnu vrstu “lova na veštice” ili u impotentno moraliziranje.

Ovaj drugi ton je bio očigledan u Habermasovom pristupu Iračkom ratu, kada je kritikovao administraciju Džordža Buša zbog njenog kršenja međunarodnog prava. Međutim, on je svoje najoštrije kritike tada ipak sačuvao za evropske lidere koji nisu bili u stanju da razviju jedinstvenu spoljnu politiku, kao protivtežu američkoj moći. U svom otvorenom pismu 2003. godine (15. februar, ili šta povezuje Evropljane) Habermas žali zbog ovog brodoloma. U izvesnoj meri on je zabrinut zbog podele do koje je došlo između istorijskih članica EU (tzv. Stare Evrope) i novih članica iz istočne Evrope (tzv. Nove Evrope) koje su se – načelno – bez postavljanja pitanja svrstale iza SAD. Međutim, Habermas je tada mnogo više ogorčen neuspehom Nemačke, Francuske i Italije da ogorčenje svog diplomatskog kora američkom politikom pretvore u suštinsku političku akciju. Podsetimo se: ovo se događa samo četiri godine nakon agresije NATO na SR Jugoslaviju, koju je Habermas podržao iako je isto tako počela bez odobrenja Ujedinjenih nacija kao i američka intervencija u Iraku. Na ovaj detalj u Habermasovoj karijeri vratićemo se u narednom odeljku, ali je na ovom mestu potrebno napomenuti kako je čitav njegov stav u odnosu na Irački rat, u velikoj meri, bio motivisan i osećajem intelektualne kompromitacije i sramote zbog 1999. godine: on je tih godina ulagao intenzivne napore da u naučnoj javnosti objasni zašto je jedno očigledno kršenje međunarodnog prava (u slučaju Jugoslavije) bilo opravdano, a u drugom (Iraka) nije.

Habermas je, ipak, našao znake nade u onome što je nazvao “moći osećanja” koja je inspirisala milione Evropljana da te 2003. godine protestuju protiv američke invazije Iraka. Međutim, ovo ogorčenje tada nije uspelo da preraste u jedinstvenu evropsku spoljnu politiku. Bez usmerenja koje bi mu obezbedile zajedničke vrednosti i identitet, osećanjima mase nedostajala je dovoljna motivaciona snaga koja bi im omogućila da se održe u dužem periodu i tako oblikuju ponašanje ekita. Istovremeno, i sama Amerika teško da je opstala kao najteži evropski problem. U poslednjim godinama, sa stalnim jačanjem uticaja Rusije i Kine u Evropi – koje danas i same koriste iste podele između zapadnih i istočnih evropskih zemalja koje su zloupotrebljavale razne američke administracije – od Bušove do Trampove – ni pretnja podelama, ni ogorčenje intelektualaca zbog zloupotreba ljudskih prava od strane Moskve i Pekinga nisu dovoljno efikasni podsticaji koji bi evropske lidere podstakli na dogovor o jedinstvenoj spoljnoj politici.

Ni nasleđe 1789. godine – istorijsko, kulturno, pravno i političko – a ni osećanje ogorčenja izazvano događajima, ponašanjima i ličnostima koje vređaju naša osećanja pristojnosti, nisu, dakle, bili dovoljni da stvore onu kolektivnu volju koju je Habermas video kao suštinsku za ostvarenje Kantovog ideala. U nekim trenucima frustracije – zbog očigledno zaustavljenog napretka u pravcu evropskih integracija – on je izgleda i sam uviđao ovu neadekvatnost i pozivao na dodatne vrline “heroizma” i “žrtve”.

Međutim, za ove vrline nema mesta u tradicionalnoj Habermasovoj teoriji. Zaista, on na mnogo mesta, u različitim kontekstima, o njima čak govori i piše sa prezirom, povezujući ih sa najgorim ekscesima nacionalizma. U jednom karakterističnom momentu – nekoliko nedelja posle terorističkih napada na Njujork, 11. septembra 2001. godine, Habermas se ruga američkom opisu prvih koji su se suprotstavili teroristima, kao heroja. “Konotacije o heroizmu” – upozorio je tada Habermas – “bude problematična politička sećanja svakom Nemcu.” Citirajući Bertolda Brehta, on efektno završava ovaj osvrt: “Nesrećna je zemlja kojoj su potrebni heroji.”

Zanimljivo je da je – u tom eseju iz 2001. godine – Habermas očigledno prevideo sopstveni tekst “Uključivanje drugih” (1996) u kojem je sam zahtevao od evropskih lidera da učine “herojski napor”, žrtvujući sopstvene nacionalne identitete i kratkoročne interese zarad jedne velike, integrisane i nadnacionalne, evropske političke zajednice. Deset godina kasnije, u svom “Ustavu za Evropu” (2011) on opet poziva “uplašene” evropske elite da pokažu hrabrost i oplakuje njihovu nesposobnost da prodube jedinstvo Evropske unije. Evropa je, zaista, nesrećna ako njena budućnost zavisi od sposobnosti intelektualaca da privole njene elite da žive vrednosti heroizma koje oni sami privatno preziru.

VI

Hrišćanstvo i intervencija

Habermas

“Za normativno samorazumevanje modernosti, hrišćanstvo je funkcionisalo više nego samo prethodnik ili katalizator. Univerzalistički egalitarizam, iz kojeg su solidarno iznikli ideali slobode i kolektivnog življenja, autonomno vođenje života i emacipacija, individualni moral savesti, ljudska prava i demokratija, direktno je nasleđe judejske etike pravde i hrišćanske etike ljubavi. Ovo nasleđe, u osnovi nepromenjeno, predmet je kontinuiranog kritičkog ponovnog prisvajanja i renterpretacije. Do danas mu nema alternative. I u svetlu trenutnih izazova postnacionalne konstelacije, sada, kao i u prošlosti, moramo da se napajamo iz ove supstance. Sve ostalo su besposlene postmoderne priče.”

(Jirgen Habermas)

Nasleđe Francuske revolucije, masovne emocije i elite nadarene vrlinama su samo neke od nekoherentnih i – u konačnici – neefikasnih kulturnih resursa koje je Jirgen Habermas pokušao da mobiliše kao podršku svom – i Kantovom – političkom idealu. On je pretpostavljao da će ti resursi motivisati Evropljane da iskuju zajedničku volju a da će im – istovremeno – omogućiti i raskid sa istorijskim formama kolektivnog identiteta. Nijedan od tih resursa nije, međutim, uspeo da funkcioniše u odsustvu tradicija koje je Habermas nameravao da zameni. U jednom od retkih implicitnih priznanja sopstvenih neuspeha, Habermas se, poslednjih godina, okrenuo hrišćanstvu kao još jednom od takvih resursa.

U svojoj nedavnoj knjizi Jedna istorija filozofije ( Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019) Habermas tvrdi – u verziji gotovo identičnoj onoj Karla Šmita, koju je svojevremeno sam vehementno odbacivao kao “klerofašističku” – da je hrišćanstvo istorijski izvor mnogih suštinskih koncepcija liberalizma. On tvrdi da hrišćani danas mogu da doprinesu liberalnom projektu “prevodeći” Kantove (i kantovske) imperative u religiozni jezik i inspirišući druge vernike da podrže liberalne ciljeve.

Ako se mnogo toga u Auch eine Geschichte može čitati i kao okasnela polemika sa (već preko tri decenije mrtvim) Šmitom, ova knjiga je to još i više u odnosu na francuskog sociologa religije Emila Dirkema, koji je živeo čitav vek pre Habermasa (1858 – 1917). Dirkem je, naime, pisao kako je politika uvek zajemčena osećanjem grupnog identiteta, stvorenog u kolektivnim ritualima kroz koje se pojedince udružuju u grupu, određenu svojom lojalnošću nečemu što smatraju “svetim”. Liberalni demokrata – a i sledbenik Kanta, baš kao i Habermas – Dirkem je postavio hipotezu da ljudska prava mogu negovati i braniti samo građani koji su prethodno ujedinjeni nacionalnim identitetom, neodvojivim po svom intenzitetu od religije.

Habermas primećuje da Dirkem poziva na “obnovu solidarnosti” kroz kolektivne rituale kojima se generišu emocije – kakve su, na primer, parade povodom Dana Bastilje – kako bi se liberalizam spasao “bezdana anomije” odnosno raspada obavezujućih društvenih normi. Ipak, Habermas insistira da Dirkemove ideje – iako su se mogle primeniti na društvo u kojem je on živeo i pisao – nisu relevantne danas. Habermasov taktički otklon u pravcu religije, ipak, nije otišao tako daleko da bi priznao – kako su to učinili i Šmit i Dirkem – kako i sama liberalna demokratija mora da bude kolektivna religija, da bi preživela.

Malo je verovatno da će Habermasovo zakasnelo pozivanje na religiju omogućiti bitno uspešniju potporu njegovoj neslužbenoj neo-kantovskoj tradiciji, nego što su to uspela njegova ranija pozivanja: na 1789, ogorčenje i heroizam. Čak i kada se poziva na hrišćanstvo kao na sredstvo da se probudi kolektivna volja, Habermas zadržava distancu u odnosu na ideju da liberalne demokratske države treba da aktivno stvaraju čvrste lojalnosti prema zajedničkom identitetu koji bi bio uži od čitavog čovečanstva. Umesto da poziva državu da neguje oblike patriotizma, robusnijeg i užeg u odnosu na Kantov kosmopolitski ideal, Habermas se obraća religiji, kao što se svojevremeno obraćao istoriji ili emociji – da obezbedi volju za moć koja nedostaje njegovom sopstvenom sistemu. Međutim, post-Reformacijsko hrišćanstvo, filtrirano kroz filozofiju Prosvetiteljstva, koje Habermas promoviše kao novi resurs za liberalizam je u kulturnom smislu već specifično, i mnogo manje inkluzivno, nego što to on priznaje. Mnogo hrišćanskih teologa – kao na primer Džon Milbank, danas verovatno vodeći intelektualac Anglikanske crkve – odbacuje Habermasovu instrumentalnu koncepciju njihove tradicije.

Za to vreme, dok Habermas, prilično neubedljivo, apeluje na hrišćanstvo kao na još jednu improvizaciju u potrazi za novim formama post-nacionalnog kolektivnog identiteta Evrope, Šmitov uticaj nastavlja da raste. U svom eseju objavljenom povodom Šmitove smrti (1985) Habermas je pisao kako je malo verovatno da će njegov nepobeđeni protivnik, ikada više, imati široku publiku na engleskom govornom području. Od 1990-tih, međutim, anglofonska filozofska škola obeležena je ponovnim buđenjem Šmitovih teorija. Ovaj proces je započeo od strane figura na levici, kao što je Šantal Muf, čije su ideje ostavile veliki uticaj i izvan akademskih krugova, inspirišućni niz post-marksističkih levih populističkih stranaka u Evropi, španski Podemos i francusku La France Insoumise. Odnedavno, međutim, i desničarski imitatori Šmitovog teološki modeliranog fašizma, kao što je Adrijan Vermel, stiču veći intelektualni (a možda uskoro i politički) značaj.

Ono što je, međutim, za Habermasovo nasleđe potencijalno ozbiljniji problem je činjenica da se jedna rastuća globalna sila – Kina – sve više oslanja na Šmitove teorije. Kinesko korišćenje svih – suštinski – Šmitovih argumenata prilikom obrazlaganja nedavnog nasilnog suzbijanja demokratskih protesta u Hong Kongu široko je zapaženo u celom svetu. Međutim, kako je još 2007. upozorila australijska istoričarka književnosti, Glorija Dejvis u svom tekstu “Habermas u Kini” za ovo je – paradoksalno – u velikoj meri zaslužan baš sam Habermas. Široko čitan u 1990-tim i početkom 2000-tih od strane liberalnih i levih intelektualaca, Habermas je, naime, izazvao ogorčenje svoje publike tekstovima u kojima se, po preovlađujućem mišljenju, suprotstavio sopstvenim kosmopolitskim i liberalnim teorijama, odobravajući NATO agresiju na Jugoslaviju u kojoj je – neslavno – uništena i zgrada kineske ambasade u Beogradu.

Habermasov najčitaniji tekst u prilog bombardovanju Jugoslavije – “Bestijalnost i čovečnost” – bio je zasnovan na tvrdnjama da je režim Slobodana Miloševića počinio zločine protiv čovečnosti, kao i na teorijskoj kritici Šmita koji je odbacivao sam koncept zločina protiv čovečnosti frazom “čovečnost, bestijalnost”. Ogorčeni kineski intelektualci – koje je u toj polemici sa Habermasom predvodio vodeći kineski filozof ove generacije, profesor Univerziteta u Fudanu, Žang Ru Lun – tvrdili su da se Habermas, podržavajući kršenje jugoslovenskog suvereniteta, približio svom arhiprotivniku Šmitu više nego što je i sam to shvatio. Žang je tvrdio da je Habermas tako nesvesno raskrinkao i zapadne liberale, koji – uprkos svim svojim pričama o “demokratskim procedurama” i “dijalogu” – nemaju više poštovanja za međunarodno pravo nego divlje države koje oni žele da bombarduju.

Žang je tako – možda i nesvesno – otkrio činjenicu koju je Habermas, decenijama, uporno pokušavao da sakrije, ako već nije mogao da od nje sasvim pobegne: da se, iza sve njegove liberalne glazure, nalazi jedno emocionalno i, u krajnjoj liniji, iracionalno, srce. Međutim, ono što je Habermasa redovno žalostilo manje je bila hipokrizija, a više samoporicanje – odsustvo samospoznaje koja bi mu omogućila da izbegne iskliznuće u političku irelevantnost. Ono što nam, naravno, ostaje da svi zajedno vidimo jeste koliko je ova Habermasova sudbina bila lična, a koliko je samo predstavljala paradigmu za sudbinu post-moderne političke kulture i filozofije Zapada u celini.

VII

Umesto epiloga: filozofija i politika

“Samo onaj ko preuzme sopstvenu životnu istoriju može u njoj videti ostvarenje sopstva. Odgovornost za preuzimanje sopstvene biografije znači da se razjasni ko neko želi da bude.”

(Jirgen Habermas)

Ova kratka priča o Jirgenu Habermasu može se čitati i razumevati na različite načine. Najpre, ona je svedočanstvo odnosa između filozofije i politike. Filozofija je nauka koja se bavi opštim i temeljnim problemima u vezi sa stvarnošću: postojanjem, znanjem, vrednostima, razumom, umom i jezikom. Politika je, opet, skup osnovnih principa i pripadajućih smernica kojima se usmeravaju i ograničavaju aktivnosti usmerene na ostvarivanje kratkoročnih i dugoročnih ciljeva u upravljanju ljudskim zajednicama. Ove dve vrste ljudskog mišljenja i delanja funkcionišu u različitim ravnima, koje se samo delimično presecaju. Zaista, neke filozofije su – u raznim istorijskim epohama – nalazile svoje otelotvorenje u nekim politikama, baš kao što su i neke politike bile zasnovane na nekim filozofijama, više ili manje uspešno. Ali to presecanje nije nužno: postoje filozofije koje nikada nisu bile politički otelotvorene, baš kao što postoje i politike koje nisu funkcionisale ni na kakvim filozofskim postavkama.

Jirgen Habermas je filozof koji je svoju epistemologiju – teoriju saznanja – uvek posmatrao kao primenjenu nauku, pokušavajući da iz nje izvede skup praktičnih saveta i uputstava za primenu u praksi, čime bi se aktivno uticalo na oblikovanje ljudskog društva i odnosa u njemu. On je, dakle, u većem, gotovo presudnom delu svog dosadašnjeg naučnog opusa, po sopstvenom izboru bio politički filozof. Habermas je napustio komfornu zonu ontologije u kojoj bi se bavio metafizičkim pojmovima bića, duha i drugih apsolutnih ideja i ušao u arenu u kojoj je uspeh svog filozofskog logosa učinio zavisnim od tuđeg političkog praxisa. Taj izbor je presudno uticao i na ocene koje je filozofska i šira intelektualna javnost o njemu davala u poslednjih šest decenija. Ove ocene kretale su se u širokom rasponu koji je odražavao promene u našim viđenjima sveta u kojem smo živeli. Ako je Habermas – a ta ocena njegove ličnosti i njegovog dela se ne sreće baš retko – bio kontroverzan, to samo znači da smo svi živeli u jednom duboko kontroverznom svetu.

Međutim, Habermasova životna priča je i dragoceno svedočanstvo o razvoju uloge intelektualca u javnoj sferi: njegov naučni i duhovni razvoj i društveni aktivizam gotovo da predstavljaju putokaz kojim su se kretale posleratne Nemačka i Evropa. Kao i njegov vršnjak, pisac Ginter Gras, i Habermas je odrastao i sazrevao u senci nacizma. To rano traumatično iskustvo odrazilo se i na njegovim tekstovima, gde se često pita kako je kultura koja iznedrila jednog Lesinga, Šilera i Getea mogla sebi da dozvoli istorijsku katastrofu sa Hitlerom. I sve kasnije prelomne tačke druge polovine prošlog i početka ovog veka – revolucionarna kretanja 1968, ujedinjenja Nemačke i Evrope, Irački rat, renesansa populističkog nacionalizma – ostavile su trag na njegovom delu. Može se reći da je Habermas, koliko god je pokušavao da oblikuje vreme u kojem je živeo istovremeno bio i njegov hroničar.

Verovatno bi se moglo reći da je, u taktičkom pogledu, Habermas često lutao: njegov odnos prema religiji, koncepti kolektivnog identiteta i ustavnog patriotizma, instrumentalizacija ideja Francuske revolucije, dijametralno suprotni stavovi o dve američke agresije u samo četiri godine (protiv Jugoslavije i Iraka) – sve to dokazuje ne samo složenost vremena u kojem je živeo i pisao i stalnu promenljivost društvenih i istorijskih uslova, koliko, pre svega, nemogućnost da se opšte filozofske postavke primenjuju kao gotovi recepti na konkretne okolnosti.

Međutim, u jednom širem, strategijskom – mogli bismo da kažemo, i istorijskom – smislu, Habermasova filozofija je ostala konzistentna u svojim bitnim tačkama, određenim drugom formulom Kantovog kategoričkog imperativa: “Postupaj prema ljudskosti u sebi i u drugim bićima uvek kao prema cilju a nikad kao prema sredstvu.” Slobodu, jednakost i bratstvo Francuske revolucije; antifašizam, ideju ujedinjene Evrope – sve te kamene međaše koji označavaju kretanje naše civilizacije u poslednja dva veka nalazimo zastupljene, dosledno obrazložene i ponekad strastveno branjene i u Habermasovim delima.

Kao nesporna ikona, najpre građanske levice a onda i šire liberalne evropske tradicije, Habermas već od kraja osamdesetih postaje nepoželjni intelektualac za neo-konzervativnu teorijsku misao i njene protagoniste u političkoj praksi Zapada. Najpre ujedinjenje Nemačke, a onda i čitav pad nekadašnjeg realnog socijalizma nisu se u praksi odigrali u demokratskom i humanističkom diskursu za koji se Habermas zalagao i vrlo brzo je čitav prostor srednje i istočne Evrope jedan totalitarizam samo zamenio drugim. Bio je to prvi put da su strateške poruke njegove filozofije odbačene od strane političkih, finansijskih i – u velikoj meri – intelektualnih centara moći Zapada.

Drugi put se to dogodilo početkom dvadeset prvog veka, kada je Evropa propustila priliku da izgradi jedinstvenu spoljnu politiku – a posebno jedinstvenu nadnacionalnu državu – za koju se Habermas zalagao. Isuviše brz i često nesmotren prijem bivših zemalja sovjetskog bloka između Baltičkog i Crnog mora u Evropsku uniju uneo je u evropsku arhitekturu ozbiljnu konstrukcionu grešku i, za duži vremenski period, samo zamenivši jednu liniju podele – na evropski Zapad i Istok – drugom, na tzv. Staru i Novu Evropu – na šta je Habermas takođe dalekovido upozoravao.

A onda se, sa nizom kriza – Svetskom ekonomskom krizom 2008, Grčkom dužničkom krizom 2014, Migrantskom krizom 2015, Bregzitom i Trampom 2016, Koronom 2020 – Zapad suočio sa najtežim i najkompleksnijim setom izazova posle 1945. godine. Dosad je Zapad – svaki put kada bi njegovi vladari bivali potrošeni – spas tražio u intelektualcima: moralni bankrot srednjovekovnog Vatikana iskupio je Martin Luter, ekscese Henrija Osmog Erazmo Roterdamski, greške Francuske revolucije bledele su pred moćnim porukama Voltera i Rusoa, traume Prvog svetskog rata lečio je Sigmund Frojd, a Drugog Herbert Markuze.

Uljuljkane u osećaje samozadovoljstva i samodovoljnosti, briselske birokratije su već četvrt veka zaboravile na Habermasa: za one starije bio je neprijatno podsećanje na sopstvene greške. nenaučene lekcije i neprincipijelne kompromise – dok oni mlađi, sve češće, ne bi ni čuli za njega. Danas, kada su i intelektualna misao i glavni politički projekti Zapada ponovo u krizi, verovatno će se tamo neko ponovo setiti Habermasa – pitanje je, međutim, koliko dugo će najveći živi filozof sveta još ostati sa nama?